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如果说斯宾诺莎那里所有样态都内蕴并表现了作为无限力量的一，那么只有单子这个殊胜的样态表现了作为大全的一。

所以任何大教都以智能为目标，而不提供知识，智能的不同就在把知识、观念的系统、意念的造作化掉。指的是自然科学所对的自然世界，自然科学研究的都是物理现象，所指的自然是物理世界的自然。

刘邦也不清楚，但张良一指点，马上就明白了，那就不犯错误。用（妙用）是无限定无方所的用。光无也不行，无中又有「有」，那么无如何了解？有如何了解？无与有和天地万物之关系又如何了解？无和物、有和物的关系如何了解？这可分三层说，先分别地了解无，然后再分别地了解有，最后再了解无、有与物之关系。下一句就是向前看（forward），「有名万物之母」，有关连天地万物是向前看，就把天地散开了。」那个道就是创生万物，有积极的创生作用。

精神独立才能算自然，所以是很超越的境界。儒家讲天道不已创生万物又是一个意义，那不是从无而造，而是「妙万物而为言」的那运用的创造。（《礼记·檀弓上》）而这，正是先秦儒者真实的生存境况，它对儒者的行动力提出了极大考验。

（《礼记·中庸》） 己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也。[11]因此，《中庸》此段忠恕之恕就是一种积极的向外推扩，虽说这种推扩尚未超出五伦秩序范围。己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。目前学者大多从爱人之义出发，考察从仁到恻隐之心、仁政、仁体诸说的脉络。

尤其在西汉末年，张竦吹捧王莽执政勤勉，说道：此皆上世之所鲜，禹稷之所难，而公包其终始，一以贯之，可谓备矣。可见，虽然在对礼的始终如一的执守上，一贯与一德一脉相承。

［清］程树德：《论语集释》第31卷，北京：中华书局，1990年，第1055页。这种精神上承西周一德传统，下启先秦儒家修齐治平、刚健进取的行动之道，对于把握孔子仁学乃至先秦儒学至关重要。也就是说，一德尚未出现一贯的那种行动状态，更多是一种小心翼翼、慎始敬终的恪守精神。那么，与其另寻某个概念来解释一，不如就一本身看一。

[12] 参白奚：《全德之名和仁圣关系——关于仁在孔子学说中的地位的思考》，载《孔子研究》2002年第4期。关键要看到，圣是客观静止且高高在上的目标，能成圣者凤毛麟角。我们在《论语》中常看到，孔子有种鲜明的轻言而重行的倾向，如所谓敏于事而慎于言（《学而》）、君子欲讷于言，而敏于行（《里仁》）、君子耻其言而过其行（《宪问》），等等。结合前述，不难知忠的对象就是孔子所念兹在兹的道。

但二人并未真正重视起这个语境。他不高兴，是针对前面孔子对子路的训话而来的：当孔子用君子固穷来试图压住子路等一众弟子对于学道而遭穷厄的怨气时，天生商业头脑而显然更信穷则变通的子贡听到后，必定是认为老师的话十分迂腐，从而心生不满，脸色难看。

由此可见，一贯与力行正是孔子仁学的核心面向，是仁者的特质。[13] 参陈来：《原仁——先秦思想中的仁的观念》，载《中国文化》2014年第1期。

早期儒学文献中的忠恕组合词，往往就带有明显的向外推扩的意味。不过忠的专一，不是那种只能短时间内注意力集中的专一，如看书时全神贯注的状态。笔者认为这仍偏离了一观念的思想史脉络，从而也不利于对孔子仁学独特气质的把握。但是在对礼的弘扬推扩上，一贯又闪烁着春秋以降士人阶层所独有的精神气质。[⑧] 见［宋］朱熹：《论语集注》第2卷，载《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第72页。但这种保守策略在当时各国纷纷变法图强的形势下，明显要逊于依赖郡县、法令、兼并而起的法家方案。

何不使彼为可几及而日孳孳也？（《孟子·尽心上》）由此来看，先秦儒家对于天道的精深论述，就绝非无关时代的形上思辨，而是切中其生存境遇，并欲从天道的运行不息中寻求一股峻极于天的无穷动力，作为他们修齐治平、崛起并活跃于时代舞台的精神支撑。因为如前述，志关乎行动，有志者需通过长期行动来证明自己，何况仁道至大至难，它需要的是从生至死、终生投入的行动。

也可以说，仁是存乎志士胸中的天下责任感。首先在于，予一以贯之的之应指当时的困境，即君子所要固的穷，而非什么思想体系。

（《荀子·宥坐》） [④] 《说文解字》云：贯，钱贝之毌也。儒家志在复兴周代德礼秩序于天下，同时他们又秉持苟无其位，亦不敢作礼乐（《礼记·中庸》）的原则，因此其弘道行动意味着他们需逐步获得更高权位，实现阶层跃升，并依循修身、齐家、治国、平天下的次第来施展抱负。

前面说过，己欲立而立人，己欲达而达人是一种积极向外推扩的恕。众所周知，敬德是周人的执政纲领。予一以贯之实际上包含了一个隐喻，即用一这条直线来贯穿于君子的生死两点所包含的一生，尤其能如贯穿钱贝一般[④]，贯穿到人生的穷厄之境这些特殊的点中。四、余论：从一贯与力行看先秦儒学 通过本文的新探讨，最后再来看孔子仁学对于先秦儒学的复杂影响。

因此，忠得以与信组合成先秦常见的忠信德目。如此，一贯是君子仁以为己任死而后已的行动要求。

注意，孔子说近仁而非直接说成仁，恰好反映出他看重的是仁者能否死而后已，亦即能否一以贯之。而只有以博施济众为导向，仁才会有任重道远之感，才显得是任。

孔子以主忠信（《学而》《颜渊》）教弟子，正顺应当时的忠信思潮。[①]试想，如果关于一贯的对话确实发生在食不果腹的厄于陈蔡途中的话，孔子会教给学生什么样的道理：是抽象的概念演绎，还是与生命场景息息相关的某种精神？以下将指出，一就是一，不是别指某一概念，它更接近前揭汉语的第一种含义，但指向一种层次更加丰富的行动精神。

《缁衣》阐述此诗云生则不可夺志，死则不可夺名，仍然是从生死如一的维度来理解一德。一虽不等同于仁，但力行近乎仁，它是孔子仁学中的核心面向，并塑造了先秦儒家刚健进取的精神气质。……父教子贰，何以事君？如果效忠的对象有两个以上，则不可谓忠。如《左传·昭公十六年》子产谓吾非偷晋而有贰心，将终事之，是以弗与，忠信故也，正以忠信连用表专一状态。

其中一个明显的现象是先秦儒家看待天道的独特视角。[③]明于此，再看子贡然，非与的回应就很有意思。

在现代汉语中，一贯有两大含义，一指某种始终不变的状态，二指用某一个道理去贯穿万事万理。说明在先秦思想界，人们对于志与行动力的密切关系早有体会。

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。但忠信更突出了对象的唯一，这是一德所未清楚表达出的。